آنچه فیلسوف را از دگران متمایز می کند روحیه پرسشگری اوست. فیلسوف کودکوار از همه چیز از جمله آنچه برای دگران بدیهیات به نظر می رسد می پرسد. هایدگر , لوفبر, فوکو , هابرماس و رورتی میهمانان امروز ما هستند که همگی به جهت انتقادشان از دستاوردهای مخرب مدرنیته نظیر از خود بیگانگی , فرهنگ کالازدگی, تسلط , عقلانیت ابزاری یک وجه مشترک دارند.اما اگر قرار بود به ندای هر یک از این فیلسوفان گوش فرا دهیم چه توصیه ای برای فضا/ شهر امروز ما ارائه می کردند.
با هایدگر آغاز کنیم. هایدگررا "پادشاه پرده نشین" فلسفه نامیده اند. و بنیادی ترین پرسشی که ذهن وی را برای تمام عمر درگیر کرد پرسش از هستی بود. اما نام وی همواره با اصطلاحاتی که با زبان خاص او کلید خورده اند همراه است. دازاین , فرد منتشر یا آنها (das Man) , بودن-در-جهان , دستیاب ,…
اما دازاین:
"دازاین .....آن باشنده در هستی خویش که ما به عنوان زندگی بشری می شناسیم. این باشنده در خاص بودن هستی خویش , آن باشنده که هر یک از ما خود ان هستیم , که هر یک از ما آن را در این عرض اندام بنیادی می یابد که می گوید : من هستم." (کالینز و سلینا , 1999)
اما هایدگر در قبال این دازاین , مفهوم دگران را نیز مطرح می کند:
"در محیط های همگانی , در فضاهای عمومی و عملی , در جریان استفاده از وسایل حمل و نقل عمومی و در استعمال رسانه های خبری جمعی نظیر روزنامه , هر کسی بالکل در نوع بودن و هستی "دگران" حل می شود و منحل می گردد."
این دگران یا " das Man" زا می توان با تساهل به "مردم" یا عوام الناس" نیز تقلیل داد. توده ای فاقد هویت و تشخص فردی. هایدگر به نقد دنیای ماشینی که حاصل اندیشه مدرن بود کمر بسته بود. دنیایی مملو از یکدست شدن محصولات و یکنواخت شدن تولیدات ,فرهنگ توده وار , روزنامه نگاری عامه پسند و و شادکامی های مبتذل..
اما این چه خطری برای دازاین- که با تساهل از آن می توان به عنوان "فرد" در برابر جامعه توده ای یاد کرد- می توانست داشته باشد.هایدگر می گوید همرنگی با جماعت (Offentlickeit), هم هویت شدن با "عوام الناس" بی هویت , یعنی بی توجهی فرد به هستی خویش." بدین سان است که "آنها" –das Man- در جریان زندگی روزمره فرد را از دازاین خود-ویژه اش عاری می کنند."
با گوش سپردن به این سخنان که بیشتر به گفته های حکیمی فرزانه می ماند تا حدی می توانیم مجاب شویم که هایدگر نمی بایست چندان استقبالی از شهر و فضای شهری نشان دهد چرا که شهر سمبول فرهنگ توده ای , جامعه مصرفی و جنب و جوش بیهوده انسانهای بیگانه-گشته است. تو گویی این روحیه در زندگی شخصی هایدگر نیز نمود بافته است. وی در تقابل با "توده های خود باخته و غیر اصیل کلان شهرها , مفهوم امت (Volk) را مطرح کرد که در مظاهری چون کشاورز و خانواده روستایی نمود می یابد.وی حتی به سال 1922 خانه ای ییلاقی برای خود بنا کرد: کلبه ای قرص و محکم از سنگ و سفال در منطقه تودناوبرگ (Todnavberg) واقع در جنگل سیاه.یک کلبه دهقانی (Cottage) مناسب روحیه زهد و پارسامنشی و گوشه نشینی و دوری گزیدن از همهمه شهر.
پس اگر قرار بود هایدگر وار به معماری بپردازیم این معماری بدون شک خانه بود. مکانی برای باشیدن Dwelling و عزلت گزینی. نظرات کریستین نوربرگ شولتزشاید به نیکی تجلی هایدگر در معماری خانه باشند.
اما نه هر خانه ای. این خانه باید عاری از ابزار بیگانه گشتگی باشد. از جمله جعبه جادویی قرن , تلوزیون چرا که در غیر این صورت جهان " آنها" , به دنیای امن دازاین نفوذ می کند. جعبه ای که بودریار, فیلسوف فرانسوی به خوبی خطراتش را گوشزد کرده است.
اما معماری پسا مدرن نیز لزوما نمی تواند برای هایدگر نوید بخش باشد علی الخصوص اگر نماینده دیدگاه کسانی چون رابرت ونتوری باشد! اگر چه چنین معماری عکس العملی به معماری همنوا ساز و بیگانه گشته سبک بین المللی و معماری خشک مدرن بود اما شهری چون لاس وگاس که برای ونتوری منبع الهام بخش کتابش " از لاس وگاس بیاموزیم " بود به یقین نماد راستین فرهنگ توده ای و مایه بیزاری هایدگر می بود.
اما لوفبر چه داشت به ما بگوید. لوفبر فیلسوف فرانسوی مارکسیستی بود که با اینکه در انتقاد از فرهنگ استیلا طلب مدرنیته و کالابودگی و مصرف گرایی و بیگانه گشتگی با هایدگر هم عقیده بود بر خلاف روحیه شهر گریز وی بسیار دوستدار شهر بود. او زمانی که از پنجره اتاقش هر روز به جنب و جوش روزمره شهر می نگریست و آهنگ مداوم رفت و آمد مردم در ساعات مختلف روز را شاهد بود به نقد شهر از دیدگاه زندگی روزمره و تئوری فضا همت گماشت.( Critics of everyday life) فضا برای لوفبر نه یک پدبده طبیعی یا استعلایی بلکه یک تمامیت تاریخی و یک تولید اجتماعی بود (فکوهی , 1383).
به اعتقاد وی اگر چه سرمایه و اقتصاد سرمایه داری شهر را به محلی برای مصرف و فضا را به پدیده مجردی تقلیل یافته در پلانهای برنامه ریزی شهری تبدیل کرده بود و عقلانیت ابزاری بدنهای متحرک را رام خود کرده بود تا حد اکثر بهره اقتصادی را از فضایی روان (Smooth) ببرد, بدنها هنوز قادرند تا در برابر این استیلاطلبی مقاومت کنند. فضا نهادی برای ادراک و زیستن نیز هست. وی در قبال فضای طبیعی و ذهنی فضای سومی را پیشنهاد می کند که آنرا فضای اجتماعی می نامد. این فضا به گونه ای دیالکتیک از خلال کنش متقابل میان روزمرگی و واقعیت شهری ساخته می شود. آیینهای شهری (Rituals) بویژه مورد علاقه لوفبر بودند چرا که در این آن های شهری (Moments) , بدنها فارغ از عقلانیت ابزاری و بهره کشی اقتصادی , با یکدیگر به گفتگویی صمیمانه می نشینند. اگر دو سرتو (de Certaeu) نیز اینجا بود حتما از چگونگی مقاومت بدنها در برابر این نیروهای همنواساز سرمایه و دوگانه "استراتژی" و " تاکتیک" اش سخن می گفت که چگونه فرودستان اجتماعی با تاکتیکهای مختلف تسلط فرادستان و قدرتمندان را در زندگی روزمره به بازی می گیرند و فضای خاص خود را در تندیس شهرمی تراشند.
فیلسوف بعدی که هایدگر,الهام بخش بسیاری از انتقاداتش بر مدرنیته بود فوکو است. فوکو اما هم و غمش را صرف تبیین چند ین دستاورد عقل مدرن نمود. دانش , تسلط و قدرت و البته گفتمان. به اعتقاد وی اندیشه مدرن با طبقه بندی و تخصصی کردن امور سعی در تسلط بر امور دارد. دانش کلید این تسلط و عقلانیت ابزاری وسیله آن است. وی با مطالعه و دیرینه شناسی علومی چون روانشناسی و پزشکی و مکانهای چون زندانها , مجنون خانه ها , پادگان ها و مدارس در صدد بر آمد تا مفهوم انضباط و تسلط از طریق نظاره و درمان و ماشین سراسربین (Panopticon) را رمزگشایی کند. ماشین سراسربین (Panopticon) مفهومی است که او از جرمی بنتام فیلسوف انگلیسی وام می گیرد و به الگویی اطلاق می شود که در ان برای تحقق کامل اصل نظارت بر رفتار افراد در نهادهایی چون زندان و مدرسه و کارخانه و.. با استفاده از ترفندهای معماری مراقبت و نظارت دائمی بر افراد را ممکن می ساخت. این امر رفته رفته به بخشی از زندگی زندانی مبدل می شد به گونه ای که رفتار وی بر این اساس تنظیم می شد که گویی هماره تحت مراقبت است. فوکو به باز سازی این مفهوم در شهرهای کنونی می پردازد جایی که بدنهای شهری همچون اجسادی متحرک برای سودجویی اقتصادی توجیه عقلانی شده اند. (Rationalize). بر خلاف لوفبر لحن فوکو بسیار مایوس کننده و سرد است. به اعتقاد وی حتی اندیشه رهایی از این "قفس آهنی" به تعبیر وبر نیز تلاشی بیهوده است چرا که خود محصول عقلانیت ابزاری است.
هر انتقادی در حکم طبلی توخالی است, زیرا خود منقد " در ماشین سراسربین نشسته است, بهره مند و انباشته از اثرات قدرت آن که ما بر خود اعمال می کنیم , زیرا ما بخشی از آن مکانیسم هستیم". (برمن, 1940)
این شعر شاملو به گونه ای یادآور سخنان فوکو است :
"بی گاهان به غربت به زمانی که خود هنوز در نرسیده بود
زاده شدم در بیشه جانوران و سنگ
و قلبم در خلا تپیدن آغاز کرد
دوردست امیدی نمی آموخت
..............................................
لرزان بر پاهای نوراه
رو در افق سوزان ایستادم
دریافتم كه بشارتی نیست
چرا كه سرابی در میانه بود
دور دست امیدی نمی آموخت
دانستم كه بشارتی نیست:
این بی كرانه
زندانی چندان عظیم بود
كه روح
از شرم ناتوانی
دراشك
پنهان می شد."
بنابراین فوکو شاید توصیه ای که برای معماری مان بکند حتی المقدور خودداری از معماری سراسربین پرور یعنی معماری برج و بارویی , معماری سلسله مراتبی و دریچه ای باشد. در چنان معماری کلاسهای درس دیگر سکوی مجزایی برای معلم ندارند و شاگردان لزوما سربازوار رو به سوی تخته سیاه نمی نشینند. آنها می توانند حول میزها بنشینند و معلم صرفا نقش میانجی را بازی کند. کلاسها می توانند گرد باشند تا دیگر هیچ دانش آموزی به گوشه کلاس طرد نشود. پارکها و پردیس ها می توانند دیگر نرده و نگهبان نداشته باشند و بیمارستانها دیگر راهروهای سفید و دریچه های کوچک فلزی. در عوض پر از شیشه و نور و درخت باشند.
اما اگر دموکراسی و جامعه مدنی از بایست های جامعه ایرانی باشد هایدگر نمی تواند مشاور خوبی برای شهر ما باشد چرا که اگر دموکراسی را در تنزل یافته ترین تعریفش حکومت عامه و اکثریت بدانیم , با میدان دادن به این عوام الناس با ایجاد فضاهای عمومی چندان اسباب خشنودی وی را فراهم نکرده ایم. چه بسا هایدگر را به درست یا غلط فیلسوفی ضد دموکراسی نیز خوانده اند. اگر چه که دنیای فیلسوفان را نمی توان به دنیای خرد و حقیر سیاست تنزل داد همکاری وی با حزب نازی و عقاید ناسیونال-سوسیالیست شدید آلمانی اش این امر را در هاله ای از ابهام فرو برده.
" تنها یک اراده وجود دارد که می تواند به هستی [دازاین] کشور ما تحقق تام و تمام بخشد , پیشوا این اراده را در یکایک آحاد ملت بیدار کرده ...."
فوکو نیز که چندان امیدی در ما بر نمی انگیزد. پس شاید بد نباشد اندکی به هم میهن دیگر هایدگر یعنی هابرماس گوش فرا دهیم که تلاش متنابهی در نقد حوزه عمومی و مفهوم گفتمان اجتماعی مبذول داشته است. هابرماس از معدود فیلسوفان مارکسیستی است که هنوز به جانب داری از پروژه روشنگری (Enlightment) وفادار است. هابرماس در قبال اندیشه فراتجدد معتقد است مخالفت سراسری با کل متافبزیک غربی و تاریخ فلسفه و سخن گفتن از قدرت و نظارت فراگیر و شی گشتگی سراسری [گویا فوکو مرادش است] , امکان هرگونه نقدی را از بین می برد. وی از دو نوع عقلانیت یعنی عقلانیت ابزاری-بوروکراتیک (Instrumental rationality) و عقلانیت فرهنگی و ارتباطی بحث کرده است و در جستجوی مجاری رهایی از شی گشتگی سراسری در جامعه مدرن یه دنبال ایجاد پیوند میان علوم اجتماعی و آرمانهایی رهایی انسان است.
هابرماس بین جهان تجربی روزمره خانه و محله world-life و جهان تجریدی سیستمهای بوروکراتیک دولتی و اقتصادی World- System تمایز قائل می شود.به نظر هابرماس حوزه اول حوزه عقلانیت تفاهمی و کلامی ( حوزه روابط اجتماعی) و حوزه دوم (حوزه تولید یا کار اجتماعی) حوزه عقلانیت ابزاری است. به عقیده وی حقیقت خود محصولی تک-ذهنی نیست بلکه عنصری بین الاذهانی است که عرصه عمومی می تواند به تکمیل آن یاری رساند . اینجا دیگر دازاینهای هایدگری باید کلبه هایشان را ترک گفته به گفتگو با هم و نیز das Man در عرصه عمومی بنشینند. چرا که اگر das Man وجود نداشته باشد دازاین نیز ماهیتی منحصر به فرد نخواهد داشت. عرصه عمومی اما تنها فضای شهری نیست. وقایع اتفاقیه و جعبه جادویی نیز هست. اما مهم آنست که چگونه این ابزار در خدمت ارتباط بین الذهانی و تکمیل حقیقت در آیند. حوزه عمومی نیز می تواند در تسلط عقلانیت ابزاری و شیوه فکر اثباتی , رو به زوال رود و تلاش هابرماس در توجه بیشتر به این حوزه و نجات آن است. (بشیریه , 1375)
اما باید فراموش نکنیم حال آنکه عقلانیت ابزاری در غرب به گرگ انسان بدل شده , این امر هنوز در جامعه ایرانی بروز چندانی نیافته یا صرفا در ابعاد خاصی بروز یافته. نظم حاکم بر فضای شهر غربی و آشوب حاکم بر شهر شرقی نمود این واقعیت است. چنین است که انسان غربی از این افراط در نظم و نظام ماشینی حاکم بر شهر به تنگ می آید و انسان شرقی از آشوب.
رورتی آخرین میهمانی است که قرار است به یک جمع بندی از این مباحث بپردازد. ریچارد رورتی فیلسوف پراگماتیست آمریکایی (فیلسوف امیدوار) و به قولی همزاد انگلیسی زبان دریدا است. وی اما بر خلاف رویکرد فیلسوفان قبلی که به تولید نظریات و ایدئولوژی های برج عاج نشینانه در قبال توده عوام می پردازند به گونه ای متفاوت عمل می کند. میرسپاسی با تعجب از عدم اقبال کافی جامعه ایرانی که-"درگیر مساله دموکراسی و ارتباط با جهان مدرن است"- به رورتی, وی را فیلسوفی معرفی می کند که به رد جامعه ایده آل فلسفی می پردازد. رورتی معتقد است تصور فلسفی از جامعه ایده آل در عرصه اجتماعی و سیاسی می تواند به فاجعه بیانجامد. وی نقش سیاسی-اجتماعی را از فلسفه خلع و وظیفه آن را بیشتر به ادبیات نزدیک می داند. به اعتقاد وی دموکراسی و توسعه بیش از آنکه نیازمند پشتوانه ای فلسفی باشند نیازمند نهادهای دموکراتیک اند.
بنابراین میرسپاسی (1386) می نویسد " با اتخاذ رویکرد رورتی سوالاتی از این قبیل که آیا اسلام با دموکراسی یا فرهنگ ایرانی با فرهنگ مدرن سازگاری دارد , سوالات نادرستی هستند.....دستاورد دیگر رورتی و کلا سنت پراگماتیستی آمریکا بر آن تاکید می کنند آن است که روشنفکرانی که قصد دارند از رنج مردم بکاهند و و ضع جامعه را بهبود بخشند روشنفکرانی هستند امیدوار که می توانند زندگی روزمره را برای مردم معمولی بازنمایی کنند. به این معنا که هم آنرا نقد کنند و هم زیباییهای ان را نشان دهند ".
اگر چه این مباحث در ارتباط با امور اجتماعی سیاسی مطرح شده اند و تقلیل آنها به مباحثی چون شهر و بویژه معماری که هنر است آسان نیست , چه کسی را می توان رورتی عالم معماری بنامیم؟ جواب آنرا به شما واگذار می کنم.
اما برای شهر و معماری جامعه مان باید به کدام یک از این نداها گوش فرا داد. به نظر من شاید به ترکیبی از اینها. بنابر نظر کیم داوی (به نقل از کارمونا و دیگران , 2003) رویکرد پدیدارشناسانه که تا حد زیادی از فلسفه هایدگر نشات گرفته برای شناخت مکان امری ضروری اما محدود است چرا که با تاکید بیش از حد بر تجربه درونی فضاها نسبت به عوامل بیرونی و ساختاری نظیر اقتصاد سیاسی یا امور ایدئولوژیک غافل می ماند. ما همانقدر که به فضاهای شهری مردم-سالار نیازمندیم یه خانه های امن و خرد-جهانهای الهام بخش افراد نیز محتاجیم. همانقدر که فضاهای بازیگوشانه لوفبری در شهر لازم داریم به نهادهای دموکراتیک پروری نظیر شوراهای محلی و دخالت توده مردم در تصمیم گیری برای شهرشان نیز باید بیفزاییم.
پی نوشت
این مقاله را احتمالا برای چاپ در یکی از نشریات داخلی آماده می کنم. منابع البته هنوز تکمیل نیستند
پست‌ها
